Пошук на сайті:
Знайти



Народні блоги

Додати стрічку статей сайту до свого iGoogle
Останні публікації

Cхід і Захід в історії української культури На марґінесі книжки Ігоря Шевченка "Україна між Сходом і Заходом". Частина ІІ

Ігор Бурдяк | 5.05.2014 16:48

3
Рейтинг
3


Голосів "за"
3

Голосів "проти"
0

Автор – Іван ПАСЛАВСЬКИЙ, кандидат філософських наук.
Праця опублікована в журналі "Універсум".
Автор попросив опублікувати її і на нашому інтернет-ресурсі.


Cхід і Захід в історії української культури На марґінесі книжки Ігоря Шевченка ''Україна між Сходом і Заходом''. Частина ІІ
Сама логіка історичного розвитку змушувала українських владик йти на зближення з Заходом, що виразилося у відході від вселенського патріарха Сходу до вселенського патріарха Заходу. Проте це був відхід канонічно-юрисдикційний, а не обрядово-літургійний. І в цьому полягала основна суть Берестейської унії, саме в цьому була закладена її історична перспектива. Підпорядкувавшись Римові канонічно, ієрархія Київської Церкви зберегла в непорушності традиційну східну церковність. Тим самим вона зробила виклик наступові польського латинського католицизму, на знаменах якого було написано: через культурну й церковну латинізацію до ополячення. У цьому сенсі Берестейська унія, якщо й була кульмінацією, то не наступу католицизму, а протистояння йому. Цього, на жаль, мало хто розумів тоді, і далеко не всі, як бачимо, розуміють сьогодні. А те, що ідею церковної унії висунула й реалізувала лише якась частина церковної і світської еліти, абсолютно не означає, що вона, унія, не мала історичної рації. Пантелеймон Куліш якось зауважив, що "Церковь спасало всегда и везде высоко настроенное меньшенство". Куди привела більшість, знаємо добре: спочатку під православного московського царя, а незабаром і під православного московського патріарха.

Але перед тим, як добровільно податися "під православного царя", ця більшість повинна була зміцнити власну православність. Її провідники, а це були найбільш самовіддані противники унії з Римом, взялися активно за відродження православної Церкви як організаційно, так і ідеологічно. 1620 року була відновлена православна ієрархія, яку висвятив Єрусалимський патріарх Теофан, повертаючись із Москви з певними інструкціями. Водночас з'являються літературні твори, в яких історично і догматично доводиться первісний зв'язок Київської Церкви з Візантією, робиться висновок, що з Візантією нам бути навіки вічні. Великого значення у цій літературі надається полеміці з католиками й уніатами, де останніх трактовано як зрадників святої Східної Церкви.

Власне, увесь цей масив православної антиуніатської кампанії, яка, до речі, щедро фінансувалася Москвою, І. Шевченко докладно розглядає в окремому нарисі під промовистою назвою "Відродження руської віри" (9). Під "руською вірою" професор, звичайно, розуміє тільки православ'я, дарма, що в час, про який він пише, – 20-30-і рр. XVII ст., – існувала і розвивалася ще одна "руська віра" – уніатство. Вже тоді це собі усвідомлювали, бо ж недарма шукали шляхів для поєднання "Русі з Руссю", тобто уніатів і православних.

Те, що професор І. Шевченко називає "відродженням руської віри", було насправді реанімацією візантійства з усіма його деморалізуючими наслідками. Щоб не виглядати голослівним, наведу лише один, але вельми красномовний приклад з тодішньої ідеологічної практики православних. Маю на увазі історію з відомою легендою про відвідання апостолом Андрієм Первозваним київських гір і його пророцтво щодо майбутньої слави Києва. Ця легенда виникла в Києві в 60-х рр. XII ст. і була поміщена, як пізніша вставка, в "Повісті временних літ". Весь її зміст був спрямований на те, щоб довести апостольське походження Київської Церкви, її самодостатність і незалежність від Константинополя. Ба більше, вона мала явне проримське забарвлення. Апостол Андрій, зе легендою, прибувши на Подніпров'я через Синопу, і поблагословивши Київські гори, повернувся не до Візантії, а до Риму, щоб саме там, перед престолом свого брата апостола Петра скласти звіт про свою місійну діяльність серед "словінів". Про Константинополь в літописній легенді не згадується ані словом.

Як ідеологічна легенда переказ про св. Андрія мав виразно антивізантійське спрямування. Київським книжникам середини XII ст. йшлося про послаблення церковної й політичної залежності від Візантії, чого намагалися досягнути, обґрунтовуючи рівноправність Києва з іншими центрами світового християнства.

І ось в XVII ст. в Києві "відродителі руської віри" кардинально міняють ідеологічну спрямованість Андріївської легенди: антивізантійський міф Київської Русі перетворюють в провізантійський. Тепер київські православні автори особливо наголошують, що апостол Андрій прийшов на Київські гори з Візантії, з Константинополя, і що недарма звідти князь Володимир "прийняв святий хрест". З цього робився висновок, що Київська Церква ще з апостольських часів була залежною від Константинополя, і такою вона має залишитися і в майбутньому. Про самостійницькі тенденції старої Русі забули...

Можливо, поворот до давніх візантійських традицій і їх сакралізація самі собою не мали б таких деморалізуючих наслідків для майбутнього політичного й культурного розвою України, якби вони не йшли в парі з москвоцентризмом. Історична трагедія України полягала в тому, що з падінням Візантії 1453 р. візантійська історія не закінчувалася, а була мімікрізована під боком України в "християнізованому татарському царстві" (М. Бердяєв) – Московській імперії. Відроджений київський візантинізм дуже скоро впав жертвою московської візантійщини.

І справді, протягом тих дванадцяти років – з 1620 по 1632, – коли на київському православному престолі сиділи найбільші реаніматори візантійства, чи то пак, відродителі "руської віри" – Йов Борецький та Ісая Копинський, спостерігається в Україні нечуваний сплеск політичного і церковного москвофільства. Власне тоді зародилася і стала культивуватися фатальна ідея про необхідність "возз'єднання" України з Москвою. Так, у знаменитій "Протестації" Йова Борецького з 1621 р. була вперше сформульована ідея про так зване "єдинокровне" походження і "єдиновірну" спорідненість русинів і московитів. Закликаючи звертати свої погляди в бік православної Москви, Йов Борецький обґрунтовував це тим, що з Москвою, мовляв, "у нас одна кров, віра і Служба Божа, один рід, одна мова і спільні звичаї" (Пам'ятки братських шкіл на Україні: кінець XVI – початок XVII ст. Тексти і дослідження. – К., 1988. – С. 317). А Ісая Копинський та його однодумці вже без міри ідеалізували Московську державу, називали її "тихою і благодатною країною", ба, навіть "другим Єрусалимом", і закликали своїх земляків переселятися в Московщину. Московського царя вони уподібнювали до "прекрасного Йосифа", який готовий пригріти своїх нужденних "одноплемінників" у своєму "благословенному" царстві.

Наскільки "відродження руської віри" в редакції православної ієрархії Теофанового свячення, особливо середовища Ісаї Копинського, йшло в розріз з національними інтересами українського політикуму й українського православ'я, свідчить та рішучість, з якою більш свідома частина православної суспільності на чолі з Адамом Кисілем здійснила церковний "палацовий" переворот, усунувши з митрополичого престолу москвофіла Ісаю Копинського, та поставивши на його місце Петра Могилу, пропольського та прозахідного церковного політика.

За великим рахунком, цей церковний переворот був знаковою подією в духовному житті українського народу. Він яскраво показав, що західні впливи на Україну вже зміцніли настільки, що можуть визначати характер, стиль, спосіб мислення і поведінку української суспільної еліти. Це був час, коли, за словами Дмитра Чижевського, "замість повороту до Візантії, Україна обернулася обличчям на Захід" (Чижевський Д. Історія української літератури (від початків до доби реалізму). – Тернопіль, 1994. – С. 238).

Петро Могила прекрасно усвідомлював, що для нейтралізації візантійства і москвоцентризму потрібен міцний і свіжий присмак Заходу. А Захід у його часи пропонував себе у двох іпостасях: латинського католицизму і протестантського нововірства. Вибір між ними полегшувався вже певним вітчизняним досвідом. З протестантами, як відомо, загравав князь Костянтин Острозький, який під їх впливом збирався навіть дещо реформувати в церкві, "звлаща коло сакраменту", і, особливо, міські братства, діяльність яких була своєрідною "православною Реформацією". Своєю чергою творці й архітектори Берестейської унії дали перевагу тіснішим зв'язкам і союзові з Римською Церквою.

Петро Могила рішуче відкинув як теорію і практику протестантизму, так і берестейську концепцію зближення з католицькою Європою. У першому випадку він недвозначно дистансував себе від міських братств та православних полемістів-богословів на зразок Христофора Філалета чи Стефана Зизанія, які в боротьбі з католиками й уніатами не гребували кальвіністсько-аріанськими аргументами, а в другому, – забезпечував собі підтримку "більшості" в особі "невчених попів"* і козаків.

Відкинувши берестейську модель церковної унії з Римом, Петро Могила, однак, не відгородив себе китайським муром від католицької Європи і, що більше, не став підігравати Москві. Навпаки, він твердо став на шлях інтеграції з Заходом, яку прагнув здійснити через зближення православної науки і обрядової практики з постридентійським католицизмом. Уся могилянська літургійна, богословська і філософська спадщина не залишає сумніву, що Могила щедро використовував досягнення тогочасної Католицької Церкви. Залишається лише питання: з якою метою він це робив?

Приглянемося, яку відповідь на це питання дає професор І. Шевченко. Петрові Могилі і могилянству він присвячує окремий нарис під красномовною назвою "Багатоликий світ Петра Могили" (11). Загалом, це неперевершений науковий етюд про постать, церковну, суспільно-культурну й освітню діяльність одного з найбільших київських митрополитів. За характеристикою І. Шевченка, Петро Могила "належав до багатьох світів. Горизонти життєвого досвіду Могили, його зв'язки, його плани сягали не лише Варшави, Кракова чи інших польських та західних науково-освітніх центрів, а й Ясс, Царгороду і навіть, хоча й меншою мірою, Москви. Він міг вести розмову на будь-якому рівні й будь-якою мовою – залежно від того, хто був його співрозмовником, поєднуючи в собі витонченість єзуїта та простодушність православного, який свято вірить у чудотворність власної релігії". (с. 184).

Але при всій вірі в "чудотворність" православ'я Петро Могила все ж вважав за потрібне підсилити цю "чудотворність" за рахунок католицьких богословсько-наукових надбань. За підрахунками протоєрея Павла Меєндорфа, Могила увів до практики Православної Церкви понад сорок католицьких чинів. Більше того, своє творіння – знамениту Київську колегію він повністю побудував на єзуїтсько-католицьких зразках. Отже ж, з якою метою він це зробив? Ігор Шевченко вважає, що П. Могила керувався принципом: "з ворогом треба боротися його ж зброєю" (с.179).

Необхідно зазначити, що це не новий погляд на суть реформ Петра Могили. Вже Микола Костомаров пояснював могилянські запозичення з Католицької Церкви прагненням боротися з католицизмом його ж засобами. Цю думку так чи інак обстоювали практично всі українські дослідники православної орієнтації, зокрема Орест Левицький, Гнат Житецький, Іван Огієнко, Іван Власовський, Аркадій Жуковський та ін. Знаменно, що ця теза культивувалася і в радянському могилянознавстві.

Таке пояснення "латинізаційних" інтенцій Петра Могили ґрунтується на хибній, як на наш погляд, засаді про нібито непримиренний антагонізм між Православною і Католицькою Церквами, і що, отже, всяка боротьба за зміцнення одної з них неодмінно мусить бути боротьбою проти другої. Не випадково І. Шевченко, здогадуючись про ставлення П. Могили до Католицької Церкви, вжив слово "ворог". Проте сам П. Могила не вважав Католицьку Церкву "ворогом". Незаперечні історичні факти свідчать, що він не тільки щедро черпав з католицького Заходу освітній, філософсько-богословський, літургійний та обрядовий досвід (що, зрештою, стверджує сам І.Шевченко), але й робив реальні кроки до міжцерковного порозуміння і поєднання. У своїх творах (написаних ним або за його участю) П. Могила свідомо уникав різких випадів проти Риму й обстоював концепцію рівноправності та рівносвятості обидвох християнських Церков – Східної і Західної. Цим якоюсь мірою йому вдалося здолати існуючий в міжцерковних відносинах в Україні того часу принцип сліпої ненависті до Католицької Церкви. Не випадково саме в могилянську добу Київська Церква все частіше починає ідентифікуватися як Церква православно-католицька*. Про толерантне ставлення П. Могили до Католицької церкви свідчить і те, що він відкрито йшов на переговори з ієрархією унійної Церкви про спільний київський патріархат і листувався в цій справі з Римським Апостольським Престолом. Дарма І. Шевченко, говорячи про різні проекти спільного для уніатів і православних патріархату в Києві, ставить у заслугу Могилі те, що "на цю приманку він не спокусився" (с. 179). Тут устами вченого, либонь, промовляє не так об'єктивна істина, як певний православний патріотизм. Загальновідомо, що в 1644 р. Петро Могила розробив широкий план так званої універсальної унії саме на засадах спільного для уніатів і православних київського патріархату. Причиною того, що цього не вдалося зробити, було не те, що Могила "на цю приманку не спокусився", а обструкціоністська позиція Риму, яка в даний історичний момент виявилася не на рівні вимог часу. Та й передчасна смерть великого митрополита (1. 01. 1647) не дозволила довести цю справу до кінця.

На наш погляд існують вагомі підстави трактувати латинізм Петра Могили дещо в іншому ракурсі, ніж це пропонує І. Шевченко. Ми виходимо з того, що численні запозичення з освітньої, богословської та літургійно-обрядової практики католицизму, які Петро Могила переніс в українське православ'я, були не тактичним ходом ("боротися з ворогом його ж зброєю"), а цілком усвідомленим актом стратегічного значення і спрямовувалися не так на зміцнення антикатолицького імунітету Православної Церкви, як на її зближення з Церквою Західною. Підтягуючи українське православ'я в його доктринальній, літургійній та обрядовій субстанціях до рівня посттридентійського католицизму, Петро Могила нівелював тим до розумної межі відмінності між Сходною і Західною Церквами і торував шлях до їх поновного з'єднання. І саме в цьому, на наш погляд, полягає неповторність духовного світу Петра Могили!

Та повернемося до книжки Ігоря Шевченка. Від нарису до нарису він розвиває свою головну ідею про вирішальну роль у формуванні національної самосвідомості українців двох зовнішніх факторів – східного і західного. На його думку, обидва вони, кожний по-своєму, впливали на вироблення в українців відчуття етнічної окремішності, насамперед стосовно своїх двох сусідів – поляків і московитів. Якщо східні елементи релігійно-церковної культури відрізняли нас від поляків, то західні культурні запозичення відділяли нас від росіян. Узагальнюючи культурне значення Києво-Могилянської колегії, І. Шевченко, зокрема, пише: "Поєднуючи православ'я із західним забарвленням та латино-польськими елементами форми та змісту, Могилянська колегія виконувала подвійне завдання: вона пропонувала альтернативу прямій полонізації української еліти і ще довго після 1686 р. відтягувала її русифікацію. Отже, вона допомагала укріпити – чи бодай зберегти – в цієї еліти відчуття її "інакшості" як від поляків, так і від москвичів (згодом – росіян), створюючи таким чином основу для росту пізніших, модерніших уявлень про українську окремішність" (с. 196).

У заключному розділі під назвою "Формування національної самосвідомості перед 1700 роком" І. Шевченко дуже загально, але досить переконливо показує, що на початок XVIII ст. у свідомості освічених українців вже чітко було присутнє почуття національної ідентичності. Він, зокрема, пише: "Між другою чвертю та кінцем XVII ст. не тільки освічені мешканці України, але й їхні сучасники-чужинці відчували, що на українських землях, як би вони не називалися – Русь, Україна чи Малоросія – живуть люди виразно відмінні від поляків, литовців чи москвичів. З одного боку, існували об'єктивні, тобто видимі ззовні, відмінності між українцями та їхніми сусідами, а з іншого боку, існувала уява самих мешканців України про себе як про щось окреме, суб'єктивне відчуття своєї відмінності від сусідів. Ці різниці помічали й описували західні гості. Тут ішлося, зокрема, про відмінності в мові, як розмовній, так і літературній" (с. 199).

З цим висновком шановного автора не можливо не погодитися, однак відважимося все ж висловити кілька зауважень. По-перше, І. Шевченко, як нам здається, значно звужує хронологічні рамки періоду формування національної самосвідомості українців, обмежуючи їх "другою чвертю та кінцем XVII ст." Тим часом численні історичні джерела і факти виразно свідчать, що період інтенсивного росту української націосвідомості сягнув свого піку вже в останній чверті XVI ст. Це переконливо показав академік Іван Крип'якевич у ході дискусії про початки формування національної самосвідомості українців, що розгорнулася в середині 60-х років минулого століття на сторінках "Українського історичного журналу". В надзвичайно цінній розвідці "До питання про національну самосвідомість українського народу в кінці XVI – на початку XVII ст." (УІЖ, 1966, N2, с. 82-84) І. Крип'якевич на численних історичних фактах і документах показав, як, починаючи з останньої чверті XVI ст. у свідомості насамперед міщанства й освічених верств утверджувалося поняття "руського народу" і "рідної руської землі". Саме в кінці XVI ст. вперше зустрічається термін "руський народ", який набув значного поширення передусім у документах Львівського братства. Тоді ж в українських пам'ятках вперше з'являються висловлювання про "рідну землю", вітчизну. Так, львівські ремісники у своїй заяві з 1599 р. підкреслювали: "Ми не є пришельцями, але в землі нашій рідній руській живемо". В іншому документі львівські українці скаржилися, що вони зазнають гноблення від поляків "на природженій [тобто рідній] своїй руській землі – у цьому руському Львові". Узагальнивши ці та багато інших подібних документальних даних, І. Крип'якевич зробив переконливий висновок, що "національна самосвідомість українського народу в кінці XVI – на початку XVII ст. досягла значного розвитку і набрала завершеної форми" (Вказана стаття, с. 84). До аналогічних висновків прийшли й інші авторитетні українські вчені, зокрема Олена Апанович та Ярослав Дашкевич (Див. відповідно: Апанович О. Національно-визвольні війни в епоху феодалізму // УІЖ, 1965, N2, с. 29-38; Дашкевич Я. Національна самосвідомість українців на зламі XVI-XVII ст. // Сучасність, 1992, N3, с. 65-74). На жаль, автор рецензованої праці не скористався із цих публікацій І. Крип'якевича, О. Апанович, Я. Дашкевича і, навіть, не ввів їх у список літератури.

Другим слабким місцем у рецензованій книжці І.Шевченка, на наш погляд, є те, що він розглядає формування української самосвідомості лише в контексті польсько-українських та українсько-московських взаємин і цілком ігнорує етнічні взаємовідносини вздовж північної та південної меж української етнічної території. Маємо на увазі процес усвідомлення української окремішності стосовно "другого руського народу-, тобто литвинів, чи по-сучасному білорусів. Узагалі, проблема українсько-білоруського національно-культурного розмежування ще не знайшла достатнього висвітлення у науковій літературі. Загально вважається, що, принаймні, до Хмельниччини поняття "Русь", "русин", "руський" стосувалися як українських, так і білоруських земель. Відповідно весь духовний набуток, нагромаджений на руських землях в кінці XVI – першій половині XVII ст., зараховується до якоїсь спільної українсько-білоруської культури. Тим часом численні історичні факти й документи недвозначно вказують, що вже наприкінці XVI ст. в українському суспільстві дедалі більше утверджувалося усвідомлення того, що українці (русини) і білоруси (литвини) – це два різні етноси, дві різні нації. Цьому, на наш погляд, значною мірою посприяла політична ситуація, що склалася після Люблінської унії 1569 року. Вже говорилося, що внаслідок цієї унії майже всі українські землі, які доти входили разом з білоруськими землями до складу Великого князівства Литовського (Київщина зі Східним Поділлям і Волинь з Підляшшям), були приєднані до коронної Польщі. Власне білоруські землі після 1569 р. залишилися у складі автономного Литовського князівства. Це і стало формальною причиною того, що білоруський етнос у нас (та й Польщі і Московії) стали називати литовським народом, литвинами, тим часом як українці продовжували традиційно називали себе народом руським, русинами. (Власне литовців називали жмудь, жмуди).

За документами того часу можна навіть простежити, як процес національного розмежування між українцями (русинами) і білорусами (литвинами) відбився у суспільній свідомості. Спершу заговорили про два "руські народи", розуміючи під ними українців і білорусів. Це, очевидно, було даниною історичній традиції, коли від часів давньої Київської держави і аж до Люблінської унії ці два народи жили спільним державним життям, і, що найважливіше, сповідували одну "руську віру", тобто східне (візантійсько-слов'янське) християнство. Ректор Острозької академії Герасим Смотрицький у виданій в Острозі 1587 р. книжці "Ключ царства небесного", і присвяченій захистові цієї спільної "руської віри", помістив переднє слово під характерною назвою "До народов руських коротка а пильная предмовка". У цій "предмовці" він нераз звертається "до вас, народове руськіє" (АЮЗР, 1887, ч. 1, Т. VII, с. 236). Зі змісту книжки чітко видно, що під "народами руськими" Г.Смотрицький розуміє православних українців і білорусів. Усвідомлення двох різних "народів руських" зустрічаємо і в інших писемних пам'ятках того часу.

Зрозуміло, що усвідомлення й визнання факту існування двох різних "руських народів" об'єктивно вело до поступового утвердження за кожним із них двох різних етнонімів. Так, силою внутрішніх законів історичного розвитку цих двох "руських народів" та внаслідок політичних причин, викладених вище, утверджуються наприкінці XVI ст. два етнонімічні терміни: для означення білорусів – народ литовський, або литвини, а для українців – народ руський, або русини (рідше росіяне).

Проілюструємо це на найяскравіших прикладах. Христофор Філалет, антикатолицький полеміст з протестантськими симпатіями у свойому трактаті "Апокрисис" (польськомовне видання – Краків, 1597; україномовне – Остріг, 1598) надзвичайно послідовно розрізняє два православні народи Речі Посполитої: руський, тобто український, і литовський, тобто білоруський. Так, в одному місці він говорить, що православні владики, віддаючи "папежови Римському послушенство", тим самим, мовляв, "пожитков своих и уростенья шукали, а свободам свіцких людей народу Руського и Литовського уближити хотіли" (Русская Историческая Библиотека, СПб., 1882, т. VII. Памятники полемической литературы, кн. 2. С. 1134). З цього тексту цілком ясно випливає, що під "литовським народом" Хр. Філалет розумів православних білорусів, бо власне литовці (по-тодішньому жмудь) були католиками, і Берестейська унія не мала до них жодного відношення. За нашим підрахунком, в "Апокрисисі" "литовський народ" згадується десять разів, причому завжди у парі з "народом руським". Натомість "руський народ" згадується шістнадцять разів, у тому числі самостійно, без зв'язки з "народом литовським", і в субстантивній формі – русин (Там само, с. 169, 172), росіянин (Там само, с. 186, 200). Характерно при цьому, що Христофор Філалет намагається виділити саме руський народ, називаючи його "зацним", "набожним", "побожним", тощо (Там само, с. 1564, 1582, 1584).

Особливо наглядно лінія поділу між русинами (українцями) та литвинами (білорусами) проведена в тогочасній українській мовознавчій науці та літературі. Зокрема, видатний український лексикограф початку XVII ст. Памво Беринда у своєму знаменитому "Лексиконі Словенороському" (Київ, 1627) чітко розрізняє мови "руську" і "литовську", тобто українську і білоруську. Як ілюстрацію наведемо лише один приклад. Так, пояснюючи старослов'янське слово "пѣтель", він дав йому таке тлумачення: "[по] чески и руськи – когут..., литовськи – петух" (Лексикон Славенороський Памви Беринди. К, 1961. – С. 104). Наслідуючи цю давню традицію, український бароковий поет золотої мазепинської доби Климентій Зиновіїв також чітко розрізняє дві мови (руську і литовську), і два різні етноси (русинів і литвинів). Так, в одному з віршів на побутові теми він писав: "О банях, то єст о лазнях або теж по-литовскій о мильнях" (ЗНТШ, Львів, 1912. – Т. VII, N248, с. 149). А у вірші, присвяченому проблемі різноконфесійних та різноетнічних шлюбів, він, вказуючи на їх неприродність, наводить такі приклади: по-перше, невдалим, на його думку, є таке подружжя, яке зав'язується між представниками різних конфесій, наприклад, коли "муж лях" (тобто католик), а "жена благочестивая" (тобто православна); по-друге, не буде злагоди у тій сім'ї, запевняє поет-мораліст, яка складається хоч і з представників одної релігії, але не "єдиных людей породы", наприклад, коли жінка русинка, а "муж буде москаль або литвин" (Там само, N147, С. 84).

Як бачимо, для інтелектуалів-русинів (українців) XVII ст. литвин – це православний білорус, який має свою власну мову, відмінну від мови руської. З ним, литвином, як і з ляхом чи москалем, кровозмішання є небажане.

Тут ми лише зачепили проблему етнічного розмежування між українцями і білорусами, вважаючи її однією із складових формування української націосвідомості в ранньомодерну добу. Нашою метою було не так дорікнути авторові рецензованої праці за недооцінку цієї теми, як привернути до неї увагу дослідників.

Та простежимо далі хід думок професора І. Шевченка. У своїй праці він неодноразово підкреслює ту величезну роль, яку відіграло у формуванні національної самосвідомості українців відродження історичної пам'яті. Зокрема, в пошуках свого історичного коріння українські інтелектуали XVII ст. постійно зверталися до часів Київської Русі, черпаючи звідти свій історичний оптимізм, і висновуючи свою національну перспективу. При цьому знаменно, що, незважаючи на розбіжності в поглядах на догматичні і канонічні питання, як православні, так і уніати виводили свою національну і церковну традицію зі спільного історичного джерела – старої Київської держави і раннього київського християнства часів св. Ольги і св. Володимира. Щоб переконатися в цьому, досить простудіювати дві класичні праці того часу, зокрема історико-публіцистичний трактат уніатського єпископа Лева Кревзи-Ревуцького "Оборона церковної єдності" (Вільна, 1617) та історичний компендіум православного архимандрита Захарії Копистенського "Палинодія" (1621).

Безперечно, історична свідомість була істотним елементом формування української національної свідомості в XVII ст. Автор підтверджує це досить переконливими аргументами. Однак, слабким місцем його аргументації видається нам те, що він вважає національно вмотивованими лише історичні екскурси й концепції православної сторони, і не бере до уваги позицію й історичні аспірації уніатів. Принаймні, такий висновок можна зробити з диспонованого ним матеріалу. Це виглядає тим більше дивним, оскільки сам І. Шевченко не раз вказує на сумнівні заслуги православної історіографії у формуванні української націосвідомості XVII ст. Постійне, ба, навіть, часто фанатичне декларування й обстоювання православ'я створювало, на думку автора, "потенційну перешкоду для формування окремої національної свідомості на українській території. Утверджуючи "інакшість" українських православних супроти поляків, воно мимоволі підкреслювало схожість їх з москвичами і спільність їхніх інтересів" (с. 155).

І справді, українська православна історіографія XVII ст., хотіла вона того, чи ні, об'єктивно лила воду на млин московських претензій на Україну. Говорячи про взаємозв'язок православної історіографії з історичною свідомістю українців у XVII ст., І. Шевченко цілком слушно стверджує: "На жаль, ця свідомість ще не була міцною, і пошук історичного коріння у київській історії, що мав би її зміцнити, легко піддавався маніпуляціям в інтересах нового володаря Києва – московського царя. Не минуло й двадцяти років після Переяслава, як київські поплічники царя уже використовують ідею неперервності тієї ж київської історії як доказ, що Україна повинна належати тільки йому" (с. 203). Автор демонструє це на прикладі київського "Синопсиса" (1674), що вийшов із вченого середовища Києво-Печерської лаври. У цьому історичному творі лінія престолонаслідства від Володимира Великого до московських князів подається як доказ, що Україна повинна підлягати Москві. При цьому київський вчений всіляко вихваляє... Андрія Боголюбського, того самого, який 1169 р. по-варварськи зруйнував Київ і пограбував київські святині.

Ця антиукраїнська в своїй основі історіософія "Синопсиса" виникла не на голому місці. Її коріння можна легко віднайти в історичних концепціях православних полемістів попередньої доби, зокрема в згадуваній вже "Палинодії" (1621) Захарії Копистенського. У цій праці обґрунтовується теза про спільне походження двох народів "Яфето-Роского поколєнья", тобто українців і росіян, які в минулому мали спільну могутню державу, об'єднану святим православ'ям. Звідси робився висновок про доцільність відродження цієї спільної держави на чолі з могутнім православним царем. На відміну від уніатського полеміста Ігнатія Потія, який застерігав перед підступністю і "грубіянством народу московського", Захарія Копистенський бачив у цьому народі своїх братів по крові і вірі, та підносив його культурність і вченість. Хоч Петро Могила та його однодумці намагалися згодом скоректувати трактування історії України в бік українських національних інтересів, однак остаточно в Києві утвердилася лінія Й. Борецького, З. Копистенського та І. Кониського на зближення і союз з Москвою.

Така промосковська позиція українських православних XVII ст. пояснюється, на наш погляд, тим, що вони поняття нації (етносу) пов'язували виключно з релігією, ототожнюючи національність з конкретною конфесією. Логіка їхнього мислення була приблизно така: раз московський цар єдиновірний з нами, значить він наш; ми православні, тому "волимо під православного царя". У цьому зв'язку варто ще раз процитувати декларацію київської православної ієрархії з 1621 р. про те, що з Москвою "у нас одна віра і Служба Божа, один рід, одна мова і спільні звичаї". У цих словах – історіософська квінтесенція української православної історіографії XVII ст., уся суть українського православ'я взагалі. Вона отруюватиме українську національну самосвідомість не одне століття, виробляючи у православних українців комплекс малоросійства, та породжуючи небезпечні рецедиви москвоцентризму ще й сьогодні.

До честі католицьких вчених треба віднести те, що вони у пошуках історичної ідентичності українців не пішли шляхом своїх православних опонентів, і не вдавалися до маніпуляцій історією на догоду котромусь із сильніших сусідів: ні полякам, ні москвинам. Для них "звичайна схема української історії" була українською: на зміну Київській Русі прийшла Галицько-Волинська Русь, продовживши середньовічну українську державність ще на ціле століття. Найкраще ця концепція розроблена в латиномовній поемі "Дніпрові камени" (1618) Івана Домбровського, що належав до вченого середовища київського католицького єпископа. У той час, як київські православні книжники улесливо родичалися з Москвою і вихваляли московських царів, обгрунтовуючи їх право на київську державну і церковну спадщину, київський католицький автор прославляв галицько-волинських володарів та їх нащадків, як справжніх спадкоємців давньої Київської держави. Предметом його гордості було те, що галицько-волинський князь Данило підняв своє князівство до рангу королівства; прийнявши з рук послів папи корону, він, за словами І. Домбровського, став "королем усіх русів".

Порівнюючи історіософські концепції київських православників і католиків XVII ст. з точки зору історичної перспективи, приходимо до несподіваного висновку: як це не парадоксально, але класична українська історіографія новітніх часів у трактуванні історії України пішла за католицькими авторами, зокрема, Іваном Домбровським, який за словами І. Шевченка, "багато в чому випередив історичну концепцію Михайла Грушевського" (с. 135). Що ж стосується історичних маніпуляцій київських православних книжників XVII ст., то вони були повністю використані творцями російської імперської історіографії в особі В. Татіщева, Н. Карамзіна та ін.

Порівнюючи роль східних і західних впливів на процес формування української націосвідомості в XVII ст., приходимо до висновку, що основним каталізатором, який дав поштовх цьому процесові, і визначив його національно-культурну орієнтацію, був західний фактор. Два нові суспільно-церковні явища XVII ст., що найбільше виражали національно-релігійний дух українського народу, – уніатство і могилянство – були продуктом зустрічі з Заходом. Під впливом саме західної політично-правової культури з'явився знаменитий "Вивід прав України" (1712), в якому вперше усвідомлення своєї національної тотожності українська політична еліта акумулювала у вимоги національно-державного суверeнітету. Знаменно, що автор цієї унікальної пам'ятки української національно-державницької думки – гетьман Пилип Орлик був людиною могилянської православної культури і щирим симпатиком уніатства та Західної Церкви. Принаймні такий висновок про нього можна зробити з його щоденника ("Diariusz Podróżny": 1720-1732 рр.).

Закінчуючи цю нашу рецензію книжки Ігоря Шевченка "Україна між Сходом і Заходом", признаємося, що це найбільша за обсягом рецензія з усіх, які будь-коли нам доводилося писати. При цьому цілком усвідомлюємо, що ми розглянули, прокоментували і продискутували далеко не все, що містить ця унікальна праця, щедро насичена цінними історичними фактами та нестандартними висновками. З деяких важливих проблем української минувшини ми відважилися навіть вступити з шановним автором у дискусію, але не тому, що хотіли похвалитися своєю скромною ерудицією, а насамперед для того, щоб ще раз привернути до них увагу зацікавлених читачів та науковців. Адже, чим більше буде суб'єктивних оцінок і підходів до того чи іншого історичного явища, тим швидше розкриється нам об'єктивна істина про нього. Без дискусій наука перетворюється на цвинтар.

Коментарі









© 2007 - 2020, Народна правда
© 2007, УРА-Інтернет – дизайн і програмування

Передрук матеріалів дозволяється тільки за умови посилання на "Народну правду" та зазначення автора. Використання фотоматеріалів із розділу "Фото" – тільки за згодою автора.
"Народна правда" не несе відповідальності за зміст матеріалів, опублікованих авторами.

Технічна підтримка: techsupport@pravda.com.ua