Пошук на сайті:
Знайти



Народні блоги

Додати стрічку статей сайту до свого iGoogle
Останні публікації

Уявлення про потойбічний світ і формування поняття чистилища в українській середньовічній народній культурі

Ігор Бурдяк | 3.11.2014 10:02

0
Рейтинг
0


Голосів "за"
0

Голосів "проти"
0

Автор – Іван Паславський. Провідний науковий співробітник Інституту українознавства ім. Івана Крип'якевича, кандидат філософських наук.

Уявлення про потойбічний світ і формування поняття чистилища в українській середньовічній народній культурі
Уявлення про потойбічний світ є невід'ємним компонентом образу сві-ту, який лежить в основі культури середніх віків. Християнство розгля-дає потойбічний світ як місце, де відбувається нагородження й покарання за прожите життя; там перебувають сили, від яких залежить доля по-мерлого. Загробний світ, згідно з цим світоглядом, – справжній, дійсний світ, тим часом як земний світ – його бліде відображення, дочасне пристанище душі ("в кайданах тіла") на шляху до вічного життя. Страхи й надії, породжені очікуванням переходу в інший світ, невідступно пере-слідували середньовічну людину, і вона не могла не виробити собі яки-хось уявлень про його будову.

Образ потойбічного світу в християнській есхатології середніх віків пережив значну еволюцію: від дихотомічної структури пекло – рай до тричленної її будови пекло – чистилище – рай, що знайшло своє філо-софсько-поетичне завершення в геніальній комедії Данте1.

Історія формування поняття чистилища як третього, серединного, відтинку потойбічного світу – це проблема не тільки догматично-релігійна, але й історично-філософська, бо заторкує важливі питання людської мен-тальності, функціонування суспільної свідомості в середні віки.

Саме цей аспект вчення про чистилище є предметом даного дослід-ження з основною проекцією пошукових зусиль на українську духовність XV-XVII ст. При цьому виходимо з того, що поняття чистилища могло виникнути, сформуватися й утвердитися тільки в певній суспільно-куль-турній і релігійній атмосфері, а тому може бути показником лише певної культурно-релігійної цивілізації. Аргументація цієї вихідної позиції ста-новить суть подальших наших міркувань.

І ще одна вступна заувага до даної праці. Вчення про тричленну будову потойбічного світу, який включає крім пекла і раю ще й чистилище, виникло, сформувалося і було канонізоване лише в західному, католицькому християнстві, тим часом як східна, право-славна традиція, з якою протягом тривалого часу (X-XVII ст.) було канонічно і доктринально пов'язане українське християнство, не тільки не сприйняла цього вчення, але й войовничо його поборювала. Тим більш цікавим ви-дається той знаменний факт, що чистилище практично завжди було при-сутнє у віруваннях і народній культурі українців – ще задовго до того, як вони формально розділилися на греко-католиків і православних.

Поняття чистилища як третього відтинку потойбічного світу поміж раєм і пеклом з'явилося у західному християнському світі порівняно пізно – десь наприкінці XII ст. Це, очевидно, не означає, що до цього християнство не допускало можливості посмертного спокутування певної категорії гріхів. Віра в існування якоїсь перехідної очищувальної кари сягала корінням відомих текстів Святого Письма (Євангеліє святого Мат-вія; "Апокаліпсис"), а також ще глибших джерел – міфів і вірувань античності. Ідея очищувальних кар переважно у вигляді очищувального вогню стала безпосереднім джерелом сформульованого на рівні доктрини міс-ця потойбічної спокути, тобто чистилища. Як влучно висловився один із дослідників, минуло багато століть, поки поруч прикметника purgatorius (очищувальний) з'явився іменник purgatorium (чистилище) 2.

Формування поняття чистилища в західній християнській культурі тривало практично ціле тисячоліття і завершилося в кінці XII – першій половині XIII ст. (1254 р. – офіційно визнане церквою). Сама ідея чис-тилища була продиктована вічним прагненням людей до справедливості. У виробленні цієї ідеї-образу активну роль відіграла народна мудрість, яка завжди живилася потребою оправдати людське існування і позбавити релігійну свідомість від страху перед загробною загибеллю душі або хоча б пом'якшити цей страх.

Важливим джерелом ідеї чистилища поряд з відповідними текстами Святого Письма була багата фольклорна культура і народні уявлення – від різного роду оповідей про відвідини потойбічного світу до розмаїтих видінь і ходінь "по муках", які поширювалися у середні віки по всій Європі і які донесла до нас житійна й апокрифічна література.

Оповіді про потойбічний світ поряд з житіями – чи не найпопулярніший вид середньовічної літератури. Численні повісті про мандрівки душі та її митарства по загробних світах постійно переписувалися, їх пере-кладали на народні мови, читали й поширювали в усних переказах. Під час переписування оповіді набували нової форми. Ця галузь середньовіч-ної літератури розвивалася за законами як вченої словесності, так і фольклору, у ній ці традиції поєднувалися. Деякі дослідники цілком слушно розглядають середньовічні візії як "специфічний феномен серед-ньовічного світобачення"3.

З-поміж багатої житійної та візійної літератури, що користувалася особливою популярністю у Західній Європі і значною мірою спричинилася до вироблення поняття чистилища, дослідники виділяють "Світильник" (Elucidarium) німецького автора XII ст. Гонорія Августодунського, "Видін-ня Павла" (східного походження), "Видіння Святого Патриція" (апостола Ірландії) і особливо "Видіння Тундала" (або Тунгдала).

Знаменно, що всі названі вище повісті були перекладені українською мовою і стали набутком вітчизняної культури вже у XV ст.4 Крім літе-ратури західного походження в середньовічній Україні мали також знач-не поширення твори візантійського кола, які змістом і формою були дуже близькі до перелічених вище. Це передусім популярні у нас переробки ходіння Богородиці по муках, митарства святої Теодори, видіння святого Макарія, Ніфонта, Андрія Юродивого та Івана Милостивого.

Основний зміст цих творів становили оповіді про розставання душі з тілом, про митарства і суд над людськими душами, про життя вибранців у раю та муки грішників у пеклі. Ці апокрифічні твори есхатологічного змісту були дуже популярні в Україні до кінця XVIII ст. І. Франко – видавець і дослідник цієї літератури – справедливо зазначав, що "за-милування до старих апокрифів не збуджувало ніяких релігійних толків та сумнівів, але було просто частиною старої культурної і літературної традиції і як таке мало великий вплив на сформування світогляду, на масу вірувань, обрядів та усних оповідань"5.

Чистилище як окремий відтинок потойбічного світу ще не було чітко відмежоване від раю і пекла у "видіннях" і "ходіннях", зате його функ-ціями певною мірою були наділені пекло і земний світ. Однак контури самого чистилища прозоро окреслюються в літературі видінь і в усній народній творчості. Особливо виразно це проглядає у згадуваному "Ви-дінні Тундала" – повісті ірландського походження з XII ст. Уже в другій половині XV ст. ця повість була перекладена українською мовою під назвою "Книга про Таудала-рицаря" і незабаром набула значного поши-рення серед зацікавленої української публіки. Це підтверджують списки твору, які дійшли до нас з XVI-XVII ст.6

"Видіння Тундала" є одним з найбільш довершених творів візіонерського жанру. В ньому опис загробного блаженства праведників і кар, яким піддані грішники, справді поданий з великою силою і рідкісною послідов-ністю7. Дослідники навіть вбачають у цьому творі начерк плану побудови загробного світу, який запозичив Данте. Після мандрувань по пеклі Тундал не потрапляє відразу до раю, а в місця, де "помірним карам" підда-ються душі "не дуже злих і не дуже добрих" (за визначенням святого Августина) людей. Це свого роду чистилище, передпокій до раю.

Якщо християнська догматика розвивала вчення про суд над душами всіх людей, які будь-коли жили і який має відбутися в кінці віків, то в народних уявленнях, що відбилися в різного роду видіннях літературного походження, постійно наявний мотив суду над душею окремої людини, який відбувається безпосередньо по її смерті. На душу кожного заведені окремі книги, куди записані його гріхи і його заслуги; ці реєстри ведуть відповідно демони й ангели, вони й вичитують їх померлому відразу по смерті. Доля душі індивіда вирішується окремо від долей інших людей.

Класичний опис картини суду над душею померлого знаходимо в українській віршованій драмі з кінця XVII ст. під назвою "Розмова во кратці о душі грішной, суд принявшой от Судии справедливого Христа Спасителя". Ця драма була віднайдена в ХІХ ст. й опублі-кована в журналі "Киевская старина"8. Картина суду представлена в шести явах (видоках). У першій яві архангел Михаїл викликає померлих із могил, але ще не на Страшний суд, а щоб вони у ролі публіки були присутні на індивідуальному суді і були свідками того, що правосуддя Боже не твориться під впливом "люті і гніву", а керується лише спра-ведливістю. У другій яві Суддя дає наказ архангелові Михаїлу ввести підсудну душу, яка зі страху готова без суду піти до пекла; на неї тут же налітає диявол, але ангел-хоронитель, який виконує роль захисника, вимагає свободи підсудній до винесення вердикту. Суддя оголошує зви-нувачення згідно з пред'явленим дияволом списком злих її вчинків; у той же час ангел-хоронитель представляє свій список добрих справ і просить взяти їх до уваги; Суддя призначає перевірку доказів вини і захисту на терезах; злі вчинки переважують добрі, і ангел-хоронитель відступає від душі. Це відбувається у третій яві, а в четвертій душа бажає оправдатися в останньому слові, але сумління й диявол перема-гають її. У п'ятій яві Суддя вимагає від дванадцяти апостолів їх думки про вину підсудної душі. Одинадцять апостолів висловлюються за пока-рання, і тільки апостол Іван просить Суддю про милосердя. У шостій, заключній, яві Суддя, переконавшись, що всі визнають душу заслужено винною, видає "декрет, аби по ділом отнесла заплату".

Українська "Розмова..." – це, без сумніву, переклад або переробка тво-ру західного автора, найімовірніше польського (трапляються полонізми). Однак важливим є те, що його зміст та ідеї збуджували серед укра-їнської суспільності живий інтерес і ставали предметом літературного осмислення. Важливо також, що твір цей виник у східноукраїнському регіоні, можливо, навіть серед спудеїв Києво-Могилянської академії, де продовжувало функціонувати східне православ'я, яке однозначно відки-дало ідею чистилища. Тим часом у "Розмові..." контури цього чистилища окреслені досить прозоро, особливо в епізоді з апостолом Іваном, який єдиний з апостолів звернувся до Найвищого Судді проявити до грішної душі милосердя. А ідея чистилища в релігії, крім усього іншого, була покликана обґрунтувати безмежне милосердя Боже, бо при різкому дуа-лізмі пекла і раю відпадала потреба в молитвах і приношеннях, особливо заупокійних, які розраховані на Боже милосердя. При фаталістичному ду-алізмі "або пекло, або рай" всяка надія на це милосердя втрачається.

Факт переміщення суду над душею покійного з кінця світу в момент, що наступає безпосередньо по смерті, посилював особисте прагнення спа-сіння. Бо якщо на кожного смертного заведено окремий реєстр заслуг і провин і над кожним відбувається окремий суд, то спасіння можливе. При цьому ідея Страшного Суду в кінці віків аж ніяк не зникала. За-вершення історії роду людського відсувалося лише на більш віддалений час індивідуальною смертю людини і вірою в її особисте спасіння.

Дослідники аргументовано розкрили зв'язок суду над душею помер-лого з ідеєю індивідуальності: замість колективного суду над людським родом вершиться суд над кожним зокрема9. Власне цей прогресуючий індивідуалізм у європейській ментальності XII-XIII ст. був одним з тих визначальних факторів, який сприяв утвердженню ідеї чистилища і по-клав край монополії дуалізму в есхатологічній системі. Саме в переході від дихотомічної до тричленної будови потойбічного світу відомий фран-цузький дослідник Жак Лє Гофф вбачає справжній світоглядний пере-ворот у західних християнських суспільствах10. Тобто світоглядний пере-ворот, пов'язаний з утвердженням ідеї чистилища, був ідеологічним вираженням процесу становлення західного громадянського (правового) суспільства, який започаткувався у XII-XIII ст. Суть взаємозв'язку між одним і другим полягала в тому, що за народними уявленнями тих часів потойбічний світ повинен був нагороджувати і карати відповідно до за-слуг, а значить – виправити нерівність світу земного. Тривалість ми-тарств у чистилищі залежала від заслуг і гріхів померлого при житті та від допомоги, яку йому надавали за посередництвом церкви живі родичі і близькі (різні заупокійні та поминальні молитви). Ця процедура явно відбивала поняття земного правосуддя, у практиці якого якраз у XII ст. на зміну сеньйоріальній юстиції приходила юстиція королівська і церковна. Почався повільний, але впевнений процес формування євро-пейської правової культури.

Класичний приклад взаємозв'язку між вченням про індивідуальний посмертний суд і чистилище та ідеєю про справедливий людський суд знаходимо у згадуваній драмі "Розмова...". Навіть видавець цього твору Ц. Нейман був вражений "високим для того часу уявленням про без-пристрасний суд"11. Адже, як пригадуємо, в "Розмові..." проголошуються такі високі гуманні правові принципи, як гласність (викликані чотири душі, щоб бути присутніми на суді у ролі свідків), оборона (ангел-хоро-нитель), оцінка доказів (зважування на терезах), врахування думки два-надцяти апостолів – цих своєрідних присяжних засідателів, право апе-ляції тощо.

Отже, "Розмова..." попри свій формально релігійний зміст голосила високі ідеали справедливого людського суду і може з повним правом уважатися цінною пам'яткою української правової думки XVII ст., не-зважаючи на те, що в її основі міг лежати твір західного походження. Зрештою, сам факт західного впливу не був нічим несподіваним, бо в XVI-XVII ст. і до кінця золотої мазепинської доби (початок XVIII ст.) духовність України ще міцно орієнтувалася на західноєвропейські куль-турні зразки. Це переконливо засвідчує науково-освітній характер фор-мально православної Києво-Могилянської академії, не кажучи вже про той тип української культури, який став формуватися в духовному ареа-лі унійної Церкви.

Уявлення про потойбічний світ були предметом не тільки житійної чи візіонерської літератури, але й широко відбилися у церковному об-разотворчому мистецтві середніх віків. Однак образ чистилища як такого з'являється в іконографії лише під кінець середньовіччя. Присутня ця тематика і в українському сакральному мистецтві, зокрема в зображенні сюжетів Страшного суду.

Іконографія Страшного суду є однією з найбільш філософських у системі релігійного живопису, бо її творці засобами образотворчого мис-тецтва намагалися розв'язати вічні проблеми кінця і початку, часу і вічності. Полотна Страшного суду були "своєрідним екраном, на який протягом століть покоління за поколінням спроектовувало свої роздуми про життя і смерть, час і вічність, свої очікування загибелі й спасіння"12.

Найдавнішою українською іконою Страшного суду, що збереглася, є ікона кінця XV ст. з церкви Різдва Богородиці села Мшанця Старосамбірського району Львівської області (Національний музей у Львові) 13. На цій іконі у нижній частині грішник зображений прив'язаним до стов-па, який стоїть посередині між пеклом і раєм. Як видно із постави, пекла він уникнув, а раю ще не досяг. Таку перехідну позицію грішникові, як гласить напис над стовпом, було визначено за те, що він при усьому своєму гультяйстві відзначався за життя великим милосердям. З точки зору православної догматики таке нечітке розміщення грішника не може бути оправданим. Серединне, невизначене становище у загробному житті не допускається Православною Церквою: вона вчить про вічні посмертні муки в пеклі або вічне блаженство у раю; третього не дано. Отже, мшанецька ікона наводить на думку, що перед нами особливе явище, яке ще не повністю можна назвати чистилищем, але яке виразно фіксує ідею третього, очищувального відтинку потойбічного світу. Це нововве-дення народного маляра явно суперечить канонам православ'я, у рамках якого він офіційно творив, тому доводиться говорити про його неортодоксальні з точки зору офіційної догми погляди, які, однак, цілком відповідали тогочасним західноєвропейським уявленням про будову за-гробного світу. Якщо ж взяти до уваги, що ця ікона як предмет хрис-тиянської науки та культу протягом довгих років зберігалась у храмі на видному місці, то можна з повним правом сказати, що подібні неортодоксальні погляди сповідував не тільки її автор, але й рядові священики і їх паства.

Мшанецька ікона Страшного суду наводить на ще одну цікаву реф-лексію, оскільки мистецтвознавці датують її кінцем XV або ж початком XVI ст. Знаємо, що дві повісті західноєвропейського походження, в яких ідея третього, очищувального, відтинку потойбічного світу дістала своє найповніше літературне оформлення, тобто "Світильник" Г. Августодунського і "Видіння Тундала", з'явилися в українському перекладі тоді ж – у другій половині XV ст. Отже, напрошується питання: чи не був сюжет мшанецької ікони Страшного суду взятий автором із цих перекладних повістей, зокрема "Видіння Тундала"? Думається, що такий творчий зв'я-зок автора ікони і популярної повісті міг бути цілком реальним. Мис-тецтвознавці вже звертали увагу на сюжетну близькість одного з перекладних творів XV ст., а саме "Повісті про трьох королів-волхвів", та ікони "Поклоніння волхвів" середини XVI ст. із села Бусовисько Старосамбірського району14. На підставі цього факту та на основі деяких мовних особливостей перекладу ми свого часу висловили здогад, що пере-клади цієї повісті, як і інших повістей цього кола, з'явилися в Перемишльсько-Самбірській землі і були пов'язані з такими культурними центрами того часу, як Лаврівський або Спаський монастирі15. До речі, села Мшанець і Бусовисько лежать у безпосередній близькості до цих монастирів. То чи випадково дві мистецькі речі – перекладна повість та ікона – з'являються майже водночас і відзначаються детальною близькістю сюжетів. Очевидно, місця їх появи теж були близько одне від одного.

Мшанецька ікона "Страшний суд" була не єдиною серед збережених пам'яток того типу. Практично в усій наступній українській іконографії Страшного суду сюжет грішника, який терпить посмертні митарства на шляху до раю, стає обов'язковим*. Наприклад, на іконі Страшного суду з церкви Святого Миколая села Мала Горожанка Миколаївського району (Львівська картинна галерея, Олеський замок), яка датується кінцем XVI ст., зображений аналогічний сюжет із грішником, прив'язаним до стовпа між пеклом і раєм16. Постаті милосердних "блудників", що, будучи прив'я-заними до стовпів, самотньо терплять очищувальні муки між пеклом і раєм, знаходимо, зокрема, і на іконах Страшного суду з Кам'янки-Струмилової (датована 1586 р.) та з Долини (кінець XVI ст.) 17.

По іконографії Страшного суду можна простежити, як у народній культурі ідея індивідуального посмертного суду і очищувальних митарств окремих "не дуже злих" грішників трансформувалася в поняття чисти-лища. Принаймні на іконі Страшного суду з початку XVIII ст., автором якої є відомий іконописець Марко Домажирський Шестакович, вже ба-чимо чистилище як третій, самостійний, відтинок потойбічного світу між пеклом і раєм18. Якщо на подібних іконах XV-XVI чи XVII ст. грішник зображувався таким, що самотньо терпить митарства на стовпі "по до-розі" до раю, то Марко Домажирський Шестакович зобразив уже чисти-лище у вигляді окремої печери, де один грішник очищується вогнем, а інший чекає своєї черги. Напис над чистилищем гласить, що грішник цей ніколи не сповідався, а тому терпить муки за неспокутані гріхи. Але оскільки за життя він щедро дарував милостиню, то, очистившись, увійде в Царство Небесне.

Ікона Марка Домажирського Шестаковича датована 1720 р. і походить з церкви Введення Богородиці села Молдавсько, що на Львівщині (На-ціональний музей у Львові). Саме тут і саме тоді остаточно утвердилася церковна унія. Отже, це був той випадок, коли народне уяв-лення повністю збігалося з офіційним поглядом церкви – знаменитий Замойський собор помісної унійної Церкви 1720 р. остаточно привів її догматику у відповідність з ученням Західної Церкви.

Народні уявлення про індивідуальний суд над душею померлого і посмертні митарства "не дуже злих" грішників на шляху до раю були популярними і в східноукраїнському середовищі. Як уже говорилося, одноактна драма "Розмова..." виникла й поширювалася у кінці XVII ст. в Гетьманщині, а може навіть у Києві. З кінця XVII ст. і, очевидно, з того ж регіону походить також ікона Страшного суду, яку описав російський дослідник XIX ст. Н. Покровський19. На цій іконі в давніх добрих тра-диціях української іконографії грішник зображений прив'язаним до стов-па, який стоїть посередині між пеклом і раєм. Він не має можливості втішатися раєм, але й не мучиться у пеклі. Таку пільгу грішникові, як свідчить напис над стовпом, було дано за те, що він при всьому своєму нестримному "блуді" відзначався за життя великим милосердям. І до-слідник ікони робить цілком слушний висновок, що "перед нами явище особливого роду, яке ще не повністю можна ототожнювати з католицьким чистилищем, але яке ніяк не можна оправдати православною догмати-кою"20.

Отже, літературні та іконописні твори кінця XVII ст. свідчать, що уявлення про потойбічний світ з виразно означеними контурами чисти-лища побутували на низовому рівні української культури і в православ-ному середовищі практично до кінця XVII ст., тобто до пори, коли на питоме християнство східноукраїнського регіону вдарили візантійсько-московські морози.

Тим часом в ареалі функціонування унійної Церкви, який до по-чатку XIX ст. охоплював більшу частину української етнічної території – усе Правобережжя, Галичину, Волинь, Закарпаття і Холмщину, феномен чистилища продовжував залишатися не тільки неодмінним елементом народної культури, але й незаперечним фактом релігійної віри. Найбільш яскраво це відбилося в іконографії Страшного суду. Крім того, продов-жувала поширюватися традиційна література візіонерського жанру, з'я-влялися нові переклади літературних творів про чистилище. До нових перекладів належить пам'ятка "Видіння святого Патриція" – ірландської повісті XII ст., що з'явилася українською мовою десь в кінці XVII – на початку XVIII ст. на Прикарпатті. І. Франко писав, що цю повість треба розглядати "як документ ширеної у нас із католицькою пропагандою догми про чистець"21. При цьому він виходив з того, що на фоні багатої східної літератури "видінь" і "ходінь" ця пам'ятка стоїть "якось мов не своя". Тобто І. Франко розглядав "Видіння святого Патриція" поза всяким зв'язком з подібною літературою давнішого походження. Якщо ж, однак, трактувати цей твір не ізольовано, а в історичному й культурному зв'язку з іншими пам'ятками такого типу, то більш природно буде твердити, що поява цього західного твору в Україні була викликана не підступами ворожої пропаганди, а внутрішньою потребою українського читача: зміст "Видіння" повністю відповідав його світоглядним переконанням.

Досі йшла мова про те, як ідея індивідуального суду над душею померлого набувала видимих обрисів третього відтинку потойбічного світу (чистилища) в українській народній культурі, головно в літературних творах і церковному живописі. При цьому ми прагнули показати, що основним ідейним джерелом неортодоксальних народних уявлень про трансцендентний світ була житійна й візіонерська література, яка ста-новила головний пласт низової культури середніх віків. Отже, поняття чистилища, як третього відтинку між пеклом і раєм, ще задовго до того, як воно стало предметом віри, було фактом народної культури.

Але це лише один бік досліджуваної проблеми. Другий, і не менш важливий, – це питання про те, як ідея чистилища сприймалася й утверджувалася на верхньому, елітарному, щаблі української культури, тобто на богословсько-філософському рівні. І тут українська дійсність кінця XVI-XVII ст. дає багатий фактичний матеріал, породжений отією ідейно-релігійною полемікою, яка розгорнулася на Україні у зв'язку з Берестейською унією 1596 р.

Можна впевнено сказати, що вчення про чистилище на богословсько-доктринальному рівні було прийняте в Україні у кінці XVI ст., коли український єпископат на чолі з київським митрополитом уклав (1595) і соборно затвердив (1596) знамениті "Артикули", тобто умови, на яких Київська Церква вступила в канонічний союз (унію) з Апостольським престолом у Римі.

"Артикул" 5-й договірних статей з римською курією, який визначав ставлення українського єпископату до догмату чистилища, звучав найбільш лаконічно й однозначно: "Про чистилище не будемо спереча-тися, але дамо себе повчити Святій Церкві"22. Якщо про інші спірні релігійні догмати українські єпископи говорили з певними застережен-нями, зберігаючи за собою право й надалі визнавати й дотримуватися їх за давньою східною традицією (наприклад, догмат про сходження Свя-того Духа, причащання "під обома видами хліба й вина", обряд Святого Хрещення та інші), то догмат чистилища вони приймали однозначно. Це виразно свідчить, що ідея чистилища міцно утвердилася на той час у світогляді різних верств українського суспільства, і дискусія з цього при-воду в очах єпископів не мала вже смислу.

Однак, як часто буває у таких випадках, знайшлися люди, здебільшого ви-сокоосвічені, що представляли різні релігійно-конфесійні течії: від православних фундаменталістів до протестантських неофітів, які були готові посперечатися на теми чистилища.

Ще до офіційного проголошення унії Київської митрополії з Апос-тольським престолом у Римі, коли в українському суспільстві лише по-чали вестися розмови й дискусії на цю тему, стали з'являтися рукописні й друковані праці, автори яких виступали як проти самої ідеї унії, так і проти вчення і догматів Західної Церкви. Однією з таких фундамен-тальних праць був трактат православного вченого Василя Суразького "О єдиной вірі", що вийшов друком в Острозі 1588 р.

Як і годиться для освіченого богослова, свої аргументи проти вчення Католицької Церкви, у тому числі проти чистилища, В. Суразький на-магається відшукати в Святому Письмі, у якому він, однак, не знайшов нічого, що могло б свідчити "аби по смерти покаяніє или очищеніє гріхов бити міло"23. Автор наводить багато цитат з євангельських та апостоль-ських послань, які, на його погляд, мають виключити саму думку про можливість існування чистилища. На основі цього В. Суразький робить узагальнюючий висновок: "Не от божественного писанія чистець изобретається, но от человіческих умишленій составися, пачеже от високомисльного Оригена". Вчення ранньохристиянського теолога Орігена В. Су-разький взагалі вважає основним ідейним джерелом "латинських єресей", у тому числі й догмату про чистилище24. Але не усі православні книж-ники так думали. Зокрема анонімний автор відомого Загоровського віршо-ваного збірника початку XVII ст. вважав родоначальником "чистилищного вогню" античного вченого Піфагора. В одному з віршів цього збірника читаємо:

Питагор – філософ, поганський учитель,

чистцьового огня первий ізявитель,

Так розумів і писав, а римляни держать

и многих розпутно грішити приводять25.

Та повернемося до В. Суразького. Його концепція виражала основну суть православних поглядів на проблему загробного світу, яка полягала у твердженні, що очищення людини відбувається не по смерті, а тут, у земному житті: "Здє убо, воістину здє, донележе в тілі пробуваєм, вся-кому правовірному настоит очищеніє роздаянієм в милостиню убогим от своїх трудов собраноє, плачем і слезами омивающе гріхи, і воздержанієм сластей плоть утончевающе, і похоті єя умертвляюще, і всякія скорби находящия на ни кріпко претерпівающе. Се єсть істинний чистець, а не тамо по розлученію душі з тілом"26.

Не важко переконатися, що концепція "земного чистця" православного острозького богослова сильно позначена східним чернечим аскетизмом: відмова від радостей земного життя, ідеалізація терпіння й повне відчу-ження від світу.

Православна концепція протиставлення "земного чистця" загробному знайшла найповніше вираження у вченні послідовника й приятеля В. Суразького, видатного письменника-полеміста Івана Вишенського. Як і острозький вчений, знаменитий полеміст трактує чистилище не як феномен потойбічного світу, а як реалію земного життя, яку кожна людина мусить пройти вже тут, на землі, якщо хоче по-справжньому очиститися і бути спасенною. Ця реалія, на думку І. Вишенського, означає в першу чергу земні митарства, нужду. "А що таке нужда?" – запитує полеміст, і відповідає: "Це наш християнський пургаторіум, котрий вірні заради віри пропливають [...]; наші християни очищаються, проходячи через безчестя, наругу, ганьбу, наклепи, обмови, насміхи, гоніння, біднотворення, прини-ження, гніт, биття, в темниці замкнення, муки та вбивства [...] Бо наш пургаторіум, істинних християн, – у плоті, в неправдивих же – по смер-ті; наша нужда – в терпінні заради Царства Божого"27. Отже, І. Вишенський допускає існування лише земного чистилища; його "пропливає" і відповідно очищується тільки той, хто тут, у земному житті, страждає, мучиться і терпить. Той же, хто земне життя проводить без митарств, добивається щастя вже тут, на землі, той не зможе ніколи очиститися і по смерті дістати в нагороду Царство Небесне. А "латинники", пише І. Вишенський, цей "звабний і поганський чистець собі після смерті спо-рудили" власне для того, щоб морально оправдати вигідне, щасливе жит-тя "цього марнотного віку", бо, пройшовши лише по смерті чистилище, дістають таким чином шанс "вискочити в небесне царство"28.

Як бачимо, в позиції В. Суразького, І. Вишенського та й деяких інших православних авторів виразно простежується давня східна християнська традиція зневаги до земного світу, апологія аскези й земної пасіонарності. Їхня полеміка з "латинниками" за своєю суттю означала неприйняття ними західних поглядів на цінність і значення земного світу, які вже від кіль-кох століть успішно культивувалися у Європі і знайшли свій найвищий вираз у ренесансній ідеології епохи Відродження. Більше того, у цій полеміці наочно зіткнулися дві світоглядні позиції, дві християнські мен-тальності: Сходу і Заходу. Адже одним з визначальних факторів, що сприяв утвердженню ідеї чистилища в Західній Європі, було послаблення там уже в XII ст. традиційної для раннього християнства погорди до матеріального світу, яка живилася чернечим спіритуалізмом. У Європі щораз відчутніше стали цінували земне життя. Відповідно послаблювався страх перед смертю, а чистилище давало хоч якусь надію. Не очікування грядущого Страшного суду, а життя на землі ставало у центр людських інтересів. Молоді західні суспільства й державні організми, які протягом середніх віків (IX-ХVІ ст.) стали динамічно розвиватися, потребували оптимістичної віри не тільки в свої духовні, але й матеріальні сили, в земний соціально-культурний прогрес. У той же час Візантійська імперія – цей оплот східного християнства, – тиснена спершу арабами, а відтак турками-османами, все більше фізично підупадала, звужуючись, як шагренева шкура, і морально деградувала, впадаючи у політичний та духов-ний фаталізм. Коли ж ще взяти до уваги домінуючу роль у духовному житті Східної церкви скитницького чернецтва з його ригористичним аске-тизмом, то зрозуміло, чому ідея посмертного чистилища не могла там знайти благодатного ґрунту. Загалом кажучи, поняття чистилища могло виробитися й бути сприйнятим тільки в життєстверджуючому, оптиміс-тичному світобаченні Заходу; в умовах фаталістичної ментальності Сходу воно не мало ґрунту.

Полеміка, яка розгорнулася в інтелектуальних колах українського суспільства стосовно різних доктринально-канонічних відмінностей між Західною Вселенською і Східною Православною церквами, виражала закономірну ситуацію, що склалася в Україні внаслідок її геополітичного становища: тут стикалися й перехрещувалися різні християнські вчення і звичаї, що йшли зі Сходу та з Заходу. Історичною місією української духовності було, отже, вибрати й синтезувати все краще, що плекали в собі протягом віків обидві християнські традиції і що з найбільшою ко-ристю могло служити власним культурно-релігійним і політичним інтере-сам. Пошуки найбільш адекватних шляхів розв'язання цього історичного завдання та поява при цьому різних релігійно-філософських підходів та симпатій знайшли своє яскраве відображення у тій ідейно-літературній полеміці, яка розгорнулася в Україні у кінці XVI – першій половині XVII ст.

Та повернемося знову до основного предмета нашого дослідження – феномена чистилища. У добу Реформації, яка стала духовною реакцією на християнський оптимізм Відродження, догмат про чистилище був від-кинутий також протестантами. Проте вони критикували його не з містич-но-аскетичних міркувань, як це робили православні теологи, а з позицій практичного чистогану: їм не давали спокою доходи, які одержувала церква за відправлення різних поминальних служб, очищувальних мо-литов, продаж індульгенцій тощо. Словом, це був один з класичних про-явів так званої "бюргерської опозиції" церкві.

Красномовним прикладом такої "бюргерської опозиції" вченню Вселенської церкви на українському ґрунті є позиція Христофора Філалета – автора об'ємного трактату "Апокрисис" (Острог, 1598), у якому він з протестантських позицій виступив з критикою не тільки теорії і прак-тики Риму, але й ідеї церковної унії. Що стосується ставлення Христо-фора Філалета до чистилища, то його характеристика цього догмату звучить майже афористично: чистилище – це "крючки і відра для чер-пання золота"29.

Дещо інакше заперечував догмат чистилища інший український релігійний дисидент того часу – Стефан Зизаній. Виходячи зі скептично-раціоналістичних позицій, він дійшов до того, що висловлював сумніви щодо безсмертності душі. С. Зизаній був переконаний, що душа без тіла не може існувати, а тому не може терпіти і якихось очищувальних мук зразу по смерті. Він учив, що душа вмирає разом з тілом і разом з тілом воскресне на Страшному суді, щоб аж тоді дістати нагороду. По суті, це означало, що С. Зизаній взагалі не визнавав існування загробного світу30.

Отак загалом виглядала позиція православних і протестантських тео-логів у ставленні до догмату чистилища. Як бачимо, прихильники за-хідної, католицької, догматики, приймаючи її разом з унією, мали перед собою досить поважну ідейну опозицію в особі високоерудованих авторів як з православного, так і протестантського табору. Але унійне середовище зуміло знайти в собі внутрішні сили і висунуло зі своїх рядів гідних учених, які на доктринально-богословському рівні успішно полемізували з їх конфесійними опонентами, що дотримувалися інших поглядів. Це в першу чергу – Іпатій Потій, видатний церковний діяч (1593-1600 рр. – володимирський і берестейський єпископ, 1600-1613 рр. – київський ми-трополит), письменник-полеміст, головний ідеолог унії.

Іпатій Потій, йдучи за народною традицією, стояв на тому, що "мусить бути якесь третє місце між небом і пеклом, де перебувають душі, за-тримувані для того, щоб понести заплату аж до найменшого квадранта"31. Ця плата за прожите життя, – роз'яснює І. Потій, – називається по-простонародному митарствами. Церква власне і справляє різні поминальні та очищувальні служби за померлих тому, що вірить у перебування їх душ у чистилищі, завдяки чому існує ще надія на їх врятування. Полемізуючи зі своїми православними і протестантськими опонентами, І. Потій одверто заявляє, що заперечувати факт існування чистилища, – значить заперечувати необхідність і доцільність заупокійних служб і мо-литов. "Якщо хто не вірить у чистилище, – пише він, – то даремно за усопших молитви і жертви приносить. Бо якщо душі праведних суть спасені, то не потрібно за них молитися; якщо ж вони суть пропащі, – пуста за них молитва"32. Як бачимо, захищав І. Потій чистилище, так би мовити, в дусі теології здорового глузду.

Але є у Потієвій апології чистилища щось таке, що виходить за рамки релігійно-церковної догматики і набуває загальнокультурного значення. Це – відстоювання необхідності "творення пам'яті" померлим – нашим рідним, близьким і знайомим. Розділ свого трактату "Унія", в якому йде мова про чистилище, І. Потій назвав так, що відразу задекларував цю свою позицію: "Про чистець, який наші заперечують, наслідуючи в цьому всіх єретиків та іновірців, котрі твердять, що чистця немає, а звідси роблять висновок, що пам'ять (виділення наше. – І. П.), молитви й при-ношення за померлих даремні"33. Саме пам'ять український владика під-носить до рангу вищої морально-етичної категорії, бо лише вона може зберегти природну тяглість духовної традиції та живий зв'язок між по-коліннями людей. А це в своїй сукупності творить історичну пам'ять народу. Звідси – її неперехідна, загальнолюдська вартість. Так І. Потій на вищому богословсько-філософському рівні органічно пов'язує чисто релігійну проблему чистилища з загальнолюдськими категоріями пам'яті, вдячності і милосердя.

Та вершиною філософського розв'язання проблеми морального очи-щення людини є думка відомого поета кінця XVI – початку XVII ст., доброго знавця і перекладача Петрарки – Дем'яна Наливайка, який вважає головним чистилищем людини її сумління. Цю свою думку автор розвиває у вірші "До того, хто доброго сумління", у якому в дусі хрис-тиянської традиції закликає до праведного життя на землі, щоб спокійно предстати "на всесвітньому суді". А мірилом і суддею праведності земного життя є людська совість, сумління. Поет пише:

Сумніньє – чистець в чоловіка,

слухаєт лічби з всего віка34.

Думку про те, що засобом очищення від гріхів, своєрідним очищу-вальним вогнем є докори сумління, вперше висловив і обґрунтував ви-датний середньовічний теолог і філософ Тома з Аквіну. Він ще у XIV ст. був проголошений святим Західною Церквою. І тим знаменніше, що український поет, син Східної Церкви, демонструє свою духовну спорідненість з велетнями західноєвропейської думки (Петрарка, Аквінський). Але ж хіба не в цьому одвічна суть українського менталітету!? Уся історія нашої культури (що, зрештою, якоюсь мірою засвідчує і ця стаття) доказує незаперечну істину: українська духовність завжди змагала до Заходу і розвивалася як складова частина європейської культурної цілості.

THE IMAGE OF "THE OTHER WORLD" AND THE CONCEPT OF PURGATORY IN THE UKRAINIAN MEDIEVAL FOLK CULTURE

The aim of the present paper is to research the evolution of the image of the other world in the Ukrainian medieval folk culture, the original sources of the research being the medieval visional literature and the iconography of the Last Judgement. The transition from dichotomous structure (Hell – Heaven) to a trichotomic one (Hell – Purgatory – Heaven) has also been traced.










© 2007 - 2012, Народна правда
© 2007, УРА-Інтернет – дизайн і програмування

Передрук матеріалів дозволяється тільки за умови посилання на "Народну правду" та зазначення автора. Використання фотоматеріалів із розділу "Фото" – тільки за згодою автора.
"Народна правда" не несе відповідальності за зміст матеріалів, опублікованих авторами.

Технічна підтримка: techsupport@pravda.com.ua